ان قلت: لعل الصدوق و غیره من المحدثین – رضوان الله علیهم – اخذوا باصالة العدالة فی روایاتهم عن المجاهیل و غیر الموصوفین بالعدالة و الصدق فی کتب الرجال، و مع انه لا طریق لنا الی معرفة حالهم و احراز عدالتهم و صدقهم لعدم ذکر منهم فی تلک الکتب، او عدم ذکر جرح و لا تعدیل لهم فیها، فکیف نعتمد علی تلک الروایات؟
قلت: ان ارید بالاخذ باصالة العدالة ان الشرط فی جواز الاعتماد علی اخبر و ان کان عندهم عدالة الخبر و صدقه الا انهم کانوا یعتمدون فی ذلک علی البناء علی الایمان و عدالة من لم یثبت فساد عقیدته و صدور الفسق و الکذب منه من دون ان یعرفوه بحسن الظاهر، فاستناده الیهم فی
غایة البعد بل معلوم العدم، لعدم وجود اصل تعبدی لهذا الاصل.
اما الاصل التعبدی الشرعی فلیس فی البین الا الاستصحاب و فساد الابتناء علیه اوضح من ان یخفی؛ لعدم حالة العدالة السابقة المتیقنة لمن لم یثبت فسقه و عدالته حتی تستصحب تلک الحالة.
و اما الاصل التعبدی العقلائی، ای استقرار بناء العقلاء علی قبول کل خبر مالم یثبت جرح مخبره بالکفر و فساد العقیدة او ارتکاب الکبیرة و الفسق، فهذا ایضاً محل الانکار، مضافاً الی رجوعه الی عدم اعتبار شرط العدالة و الغائه فی جواز الاخذ بالخبر.
و ان ارید باصالة العدالة: الاعتماد علی حسن الظاهر علی انه العدالة، او علی انه طریق الیها، بناء علی کونها ملکة نفسانیة و حالة روحیة یشق بها علی صاحبها ارتکاب المعصیة، فان اتفق صدورها منه یندم علیها و یتدارکها باتوبة و یلوم نفسه بها، و ان علیها یحکم بعدالة من کان له ظاهر حسن لایتجاهر بما یخالف الشرع و یرتب علیه آثار العدالة، فاجراء هذا الاصل بالنسبة الی المجاهیل و غیر الموصوفین بحسن الظاهر واضح الفساد.
نعم، یمکن ان یقال: ان المحدثین القدماء، مثل: الصدوق و الکینی وغیرهما – رضوان الله تعالی علیهم – لم یاخذوا الاحایدث التی اخرجوها فی کتبهم من المناکیر و ابناء السبیل و القاعدین علی الطرق و الشوارع و القصاص و امثالهم، فمثل الصدوق عادة یعرف شیوخه باسمائم و انسابهم و حالاتهم من الایمان و العدالة و الفسق، و لا یروی عمن لایعرفه بشخصه و اسمه و نسبه و صفاته اصلاً، و لا یکتفی بتعریفه نفسه، فلا یکتب عنه الا بعد معرفته بظاهر حاله و بمذهبه و نحلته، و ان له
شاناً فی الحدیث و بعد ذلک اعتماده علی الشیخ الذی یروی مثل هذا الحدیث فی محلة، و لو کانوا من غیر الشیعة او من المقدوحین لصرح بهم.
احتمال آخر: من المحتمل ان یکون بناء القدماء علی الاخذ باصالة الصدق و العدالة مبنیاً علی اصالة البراءة، و اعتماد العقلاء بخبر الواحد، و بنائهم علی العمل به مالم یصدر منه ما یوجب الفسق. و المراد من الاصل المعول علیه هنا: اصل العدم، واستصحاب العدم، فیستصحب عدم صدور الکبیرة منه و یبنی علی عدم صدورها منه مادام لم یحرز ذلک بالوجدان او التعبد، و لا باس بذلک، فلا حاجة الی اثبات العدالة، سواء کانت عبارة عن الملکة او حسن الظاهر.
و بعبارة اخری نقول: لما کان اعتبار العدالة و احرازها فی جواز الاخذ باخبار المخبرین موجباً لتعطیل امور، وتضییع کثیر من المصالح لقلة من یحرز عدالته، استقر بناء العقلاء علی العمل بخبر الواحد الذی لم یحرز صدور ما یوجب الفسق منه، و ما یوهن الاعتماد علیه، و لم یکن فی البین قرینة حالیة تدل علی رفع الید عن نبئه، و آیة النبا(1) انما تدل علی وجوب التبین فی خبر الفاسق، ای الذی جاوز الحد، و صدرت منه الکبیرة، دون من لم تصدر منه الکبیرة، و احرز ذلک بالوجدان او بالاصل، و هذا الاحتمال قوی جداً؛ لانا نری: ان العقلاء لایزالون یعملون بخبر غیر المتهم بالکذب و الفسق، و انما یردون من الخبر و یضعفون الاسناد اذا کان الخبر فاسقاً، ثبت صدور الفسق منه، او بعلل اخری لاترجع الی عدم اثبات عدالة الراوی.
ان قلت: فهل یعمل علی خبر المجهول؟ و هل یجوز الاعتماد علیه؟
قلت: الجهل بحال الراوی: اما یکون مطلقاً یشمل الجهل بایمانه و بعدالته و فسقه، و اما یکون مقصوراً بفسقه و عدالته مع العلم بایمانه.
و لا کلام فی انه لا یجوز العمل علی القسم الاول و لا یحتج به، و اما القسم الثانی فیجوز مع الجهل – ای الشک فی فسقه و عدالته – البناء علی عدم فسقه؛ لعدم ثبوت صدور معصیة منه، والاخذ بخبره اذا لم یکن معارضاً بما یخرجه عن استقرار سیرة العقلاء علی العمل بخبر الواحد، فما یخرج الخبر عن صلاحیة الاعتماد علیه هو الجرح، و مع عدمه لاحاجة الی تعدیل راویه.
ان قلت: اذن کیف یصح الاعتماد علی خبر المخالف او غیر الاثنیعشریة من الشیعة مع انهم قد جوزوا العمل باخبار اثقات الممدوحین بالصدق و الامانة کائناً مذهبه ماکان؟
قلت: اما روایاتهم المویدة لمذهب اهل الحق، الماثورة فی اصول الدین، وروایاتهم فی فضائل اهل البیت، و ما اتفقت علیه کلمة اصحابهم و شیعتهم، فاعتمادهم علیهما: اما للاحتجاج علیهم و الجدال معهم بالتی هی احسن، و اما لحصول الوثوق بصحتها؛ لعدم الداعی غالباً لهم فی وضع هذه الاخبار، فالاحتجاج بها احسن، والاعتماد علیها افحم للخصم.
و اما روایاتهم فی الفروع والتکالیف العملیة فالاعتماد علیها یدور مدار کون الراوی موثقاً فی جمیع الطبقات، یوجب نقله الاطمئنان بصدوره، و لم یکن معارضاً لغیره من الاخبار، و مع التعارض یعمل علی طبق قواعد التعادل و الترجیح کما بین فی محله فی الاصول.
و قد اورد علی الحدیث ایضاً بما یرجع الی سنده فقال: لوکان الصدوق حکم بصحته، لم لم یرو فی فقیهه ما تضمنه من الفقه؟ و لم لم یرو فی معانیه ما تضمنه من معانی الحروف؟.(2)
و الجواب عنه: ان عدم روایته فی فقیهه لا یدل علی عدم اعتماده بالحدیث، ولاینافی حکمه بصحته، فلعله الف کماله بعد فقیهه، او ظفر بالحدیث بعد تالیفه «للفقیه»، فادرجه فی کماله، مضافاً الی انه لم یستقص فی «الفقیه» جمیع الفروع، کما لم یستقصها فی مقنعه و هدایته، و ترک فیهما بعض الفروع المشهورة التی لاینساها المحدث و الفقیه عادة، و لا ریب انه لم یلتزم باستقصاء جمیع الفروع فی کتبه، و لو التزم بذلک ایضاً فلا یستبعد عدم وفائه به لبعض الاعذار مثل النسیان، و مما قلنا یظهر عذره فی عدم روایته فی معانیه، و لیت شعری ای دلالة لعدم اخراج روایة اخرجها مثل الصدوق فی کتاب مثل «کمالالدین» فی کتابه الآخر علی ضعف الروایة، و الا فیدل عدم ذکره کثیراً من الفروع فی «المقنع» و «الهدایة» علی انه لم یکن عنده من الفروع غیر ما ذکره، و کذا سائر مولفی الموسوعات الفقهیة و غیرها.
و قال ایضاً: لو کان الخبر صحیحاً لم لم یروه الشیخ فی غیبته مع وقوفه علی «کمالالدین»؟.(3)
و هذا ایضاً عجیب منه، فانه لوکان هذا دلیلاً علی ضعف الخبر یلزم منه تضعیف کل مالم یروه الشیخ فی غیبته مما اخرجه الصدوق فی کماله، و ما اخرجه النعمانی فی غیبته، و الفضل بن شاذان، و غیرهم.
و اذا کان عدم اتفاق المحدثین فی اخراج الحدیث من آیات الضعف فقلما یوجد حدیث کذلک، و یجب الحکم بضعف اکثر الاحادیث بمجرد ذلک، و هذا شرط لم یشترطه احد فی جواز الاخذ بالحدیث و حجیته، و اظن ان هذا الناقد ایضاً لایقول به. هذا مضافاً الی ان الشیخ – قدس سره – لم یلزم علی نفسه اخراج الاحادیث، بل کان فی مقام الایجاز و الاکتفاء بمایزول به الریب، فلعله لم یذکر هذا الحدیث لطوله، و ان اخراجه یخرجه عما هو بصدده من الایجاز و الاختصار.
و من ایراداته ایضاً انه قال: ولم قال الشیخ فی رجال فی «سعد» بعد عنوانه فی اصحاب العسکری علیهالسلام: عاصره و لم اعلم انه روی عنه؟.(2)
و جوابه ایضاً یظهر مما ذکرناه و ان هذا یرجع الی عدم ظفر الشیخ بما رواه الصدوق، و لذا لم یروه فی غیبته و قال: لم اعلم انه روی عنه. فالاشکالان یرتضعان من ثدی واحد، والجواب عنهما یرجع الی امر واحد، و هو عدم ظفر الشیخ بکتاب «کمالالدین» قبل تالیف رجاله، او لم یکن عنده حال تالیفه کتاب غیبته. هذا مضافاً الی انه ربما یقال – کما افاده سیدنا الاستاذ(4) اعلی الله فی الفردوسی مقامه -: ان الشیخ فی تالیف رجاله لم یصل الی نهایة مراده من استیعاب البحوث و تراجم الرجال، و هذا المعروف عندنا برجاله لیس الا ما کتب مقدمة و تهیئة لما کان بصدده من التالیف.
و من ایرادته ایضاً: عدم عد محمد بن ابیعبدالله کوفی، سعداً
فی عدد من انتهی الیه ممن وقف علی معجزات صاحب الزمان علیهالسلام ورآه من الوکلاء و غیرهم، کما لم یذکر احمد بن اسحاق فیهم.(5) قال: و لو کان ذلک الخبر صحیحاً لعد فیهم.(2)
و الجواب: ان ماذکره هو عدد من انتهی الیه لاعدد من انتهی الیه و من لم ینته، و عدم انتهاء امر سعد و احمد الیه و سکوته عنهما لا یدل علی عدم وقوف سعد و غیره علی معجزات مولانا بابی هو و امی علیهالسلام، و لا علی ضعف روایته ذلک، والا یلزم رد سائر الاحادیث الدالة علی اسماء من وقف علی معجزاته او رآه، وعلی اخبارهم ممن لم یذکرهم محمد بن ابیعبدالله، و لو بنینا علی ذلک لزم ان نرد کل حدیث و کل کلمة و خطبة ماثورة عن النبی و الائمة صلوات الله علیهم بمجرد عدم نقل من لم یطلع علیه، او لم ینقله لعذر آخر فی باب عقده لذلک فی کتابه، و کانه – دام تاییده – غفل عن المثل المشهور: «اثبات الشیء لاینفی ماعداه» و «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» و «عدم الدلیل لیس دلیلاً علی العدم» سیما بعد اثبات غیر ذلک الشیء، و وجدانه، و قیام الدلیل علیه، فلا معارضة بین الوجود و العدم و بین من یخبر عن امر ویعلمه و بین الجاهل به، و مجرد کون سعد من الاجلة و تاخر موت محمد بن ابیعبدالله عن موته لایستلزم انتهاء جمیع احواله الیه.
ثم انه – حفظه الله – بعد الایرادات التی تلوناها علیک شرع فی الایراد علی الحدیث بمضامین متنه مما یشهد بزعمه علی وضعه. و هو اثنا
عشر ایراداً،(6) ننقلها واحداً بعد واحد مع جوابه و بیان ضعفه بعون الله تعالی.
الاول: تضمن الحدیث تفسیر «الفاحشة المبینة» فی «المطلقة» بالسحق، قال: و لم یقل به احد، و انما فسروها باذی اهل زوجها او زناها.
والجواب عن هذا الایراد یظهر بالنظر الی تفسیر الآیة الکریمة، و البحث الفقهی حول حکم خروج المطلقة من بیتها و اخراجها منه، فنقول:
قال الله تعالی: (یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و احصوا العدة و اتقوا الله ربکم، لاتخرجوهن من بیوتهن و لا یخرجن الا ان یاتین بفاحشة مبینة و تلک حدود الله و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه لا تدری لعل الله یحدث بعد ذلک امراً)(7) و الذی یهمنا هنا فی تفسیر قوله تعالی: (لاتخرجوهن من بیوتهن و لا یخرجن الا ان یاتین بفاحشة مبینة) و الکلام فیه یقطع فی مقامین:
الاول: فیما یحتمل ان یکون المراد من الآیة بادعاء ظهورها فیه، و تمام مایدور الکلام حوله: تعیین مایکون جلمة «الفاحشة المبینة» ظاهرة فیه، و استفادة المعنی منها بحسب الاستظهار.
الثانی: بیان ان المستنی منه هل هو حرمة اخراجهن من بیوتهن او حرمة خروجهن منها؟
فنقول: قال الراغب: یقال: آیة مبینة اعتباراً بمن بینها، و آیة مبینة و آیات مبینات و مبینات، و قال: الفحش و الفحشاء و الفاحشة: ماعظم
قبحها من الافعال و الاقوال، و قال: (ان الله لایامر بالفحشاء)، (و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون)، (من یات منکن بفاحشة مبینة)، (ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشة)، (انما حرم ربی الفواحش)، (الا ان یاتین بفاحشة مبینة) کنایة عن الزنا، و کذلک قوله: (واللاتی یاتین الفاحشه من نسائکم) انتهی.(8) وعلی هذا فالفاحشة: ما عظم قبحه من المعاصی، لامطلق المعصیة کما فسرها بعضهم به، فتشمل الزنا و السحق و البذاء، و هو الفحش بما یستعظم قبحه و علیه یکون مثل البذاء و اذی الاهل و الزنا و السحق من افراد الفاحشة، بل و الخروج من البیت، و یکون المستثنی منه حرمة اخراجهن.
و یمکن ان تحمل الروایات الدالة علی خصوص بعض هذه الامور لبیان بعض المصادیق و الافراد، لا اختصاص مفهوم الفاحشة مثلاً بالزنا او البذاء علی احمائها، فلا مفهوم لکل واحد منها یعارض منطوق غیره، و علی فرض استفادة المفهوم منه دلالة المنطوق اظهر، خصوصاً اذا کان المنطوق موافقاً للکتاب و المفهوم مخالفاً له علی حسب هذا الاستظهار، و یحمل نفی الزنا فی روایة سعد علی نفی اختصاص الفاحشة به کما صرح به مثل صاحب الجواهر قدس سره،(9) و لکن لا یخلو من ضعف.
و اما لو کان الاستثناء من حرمة خروجهن یکون المراد من «الفاحشة المبینة» نفس الخروج من البیت و دلالتها علی حرمة خروجهن آکد، الا
ان هذا الاحتمال لو بنینا علی الروایة و لم نترک جمیعها لضعفها مردود، و کانه مخالف لاجماع المفسرین، او اقوال من یعتد به منهم، و لو کان الاستثناء من حرمة الخروج فالمراد بها نفس الخروج دون سائر المصادیق، فالمعنی: لا یخرجن الا تعدیا و حراما. قال ابنهمام: کما یقال: لا تزن الا ان تکون فاسقا، و لا تشتم امک الا ان تکون قاطع رحم، و نحو ذلک، و هو بدیع و بلیغ جدا.(10)
هذا ما یحتمل بالنظر الی الفاظ الآیة، و قد عرفت ان الاشهر بین المفسرین کون الاستثناء راجعا الی قوله تعالی: (و لا تخرجوهن).
و اما بحسب الروایات، ففی بعضها: فسرت «الفاحشة» باذاها اهل زوجها و سوء خلقها،(11) و فی بعضها: فسرت بالزنا فتخرج فیقام علیها الحد،(12) و فی روایة سعد بن عبدالله فسرت بالسحق. و مع الغض عما قیل فی هذه الروایات سندا، و عدم ترجیح بعضها علی بعض من حیث السند، لا یخفی علیک عدم دلالة غیر روایة سعد علی حصر المراد من الفاحشة المبینة بما فسرت به، بل یستفاد منها ان المذکور فیها: اما من مصادیقها الظاهرة کالزنا، او من ادنی مصادیقها، و علی هذا لا تعارض بین هذه الروایات و روایة سعد من حیث تفسیرها «الفاحشة المبینة» بالسحق.
نعم، حیث دلت روایة سعد بن عبدالله علی نفی کون المراد بها الزنا، یقع التعارض بینها و بین ما دل علی کون الزنا احد مصادیقها ان لم
نحمل روایة سعد علی نفی اختصاص الفاحشة بالزنا، و حینئذ یعامل معهما معاملة المتعارضین، و یوخذ بالمرجحات الجهتیة اولا، ای یلاحظ جهة صدور الروایات، و انها انما صدرت للتقیة، او لاجل بیان حکم الله الواقعی، و مع عدم المرجح فیهما یوخذ بالمرجحات السندیة.
و علی کل حال لا یحکم علی الحدیث بالوضع، کما لا یحکم علی المتعارضین فی سائر الموارد به.
هذا کله بحسب الکتاب و الروایت، و اما بحسب الاقوال فالیک بعضها:
قال الشیخ فی «النهایة»: و اذا طلق الرجل امراته طلاقا یملک فیه رجعتها، فلا یجوز ان یخرجها من بیته، و لا لها ان تخرج الا ان تاتی بفاحشة مبینة، و الفاحشة: ان تفعل ما یجب فیه علیها الحد، و قد روی: ان ادنی ما یجوز له معه اخراجها ان توذی اهل الرجل، فانها متی فعلت ذلک جاز له اخراجها.(13)
و قال: اذا ساحقت المراة اخری و قامت علیها البینة بذلک، وجب علی کل واحد منهما الحد مائة جلدة ان لم تکونا محصنتین، فان کانتا محصنتین کان علی کل واحد منهما الرجم.(14)
و قال ابنحمزة فی «الوسیلة»: فان کانت (معها احماوها) و اتت بفاحشة مبینة و اقلها ان توذی اهل الرجل بلسانها، کان للرجل اخراجها عنه الی غیره.(15)
و قال فی السحق: الحد فیه مثل الحد فی الزنا، و یعتبر فیه
الاحصان و فقده علی حد اعتبارهما فی الزنا.(16)
و قال المحقق فی «المختصر النافع»: لا یجوز لمن طلق رجعیاً ان یخرج الزوجة من بیته الا ان تاتی بفاحشة، و هو مایجب به الحد، و قیل: ادناه ان توذی اهله.(17)
و قال فی السحق: والحد فیه مائة جلدة، حرة کانت او امة، محصنة کانت او غیر محصنة، الفاعلة و المفعولة.(18)
و قال العلامة فی «التحریر»: و یحرم علیه اخراجها منه الا ان تاتی بفاحشة، و هو ان تفعل ما یوجب الحد فتخرج لاقامته، و ادنی ما تخرج لاجله ان توذی اهله، و قال: حد السحق جلد مائة، حرة کانت او امة، مسلمة کانت او کافرة، محصنة کانت او غیر محصنة، فاعلة کانت او مفعولة.(19)
و من جمیع ما ذکر یظهر لک: ان تفسیر «الفاحشة المبینة» بالزنا، و اذی اهل زوجها لیس مبنیاً علی الحصر، بل هو تفسیرها ببعض مصادیقها، فاستشهاده لوضع الحدیث بتضمنه ان الفاحشة المبینة فی المطلقة السحق و لم یقل به احد، وقع منه لاجل عدم تدبره فی الآیة و الروایات ان اراد بذلک نفی القول بکون السحق من مصادیق الفاحشة و بعض افرادها، و لعله ظاهر کلامه، و ان اراد تضمن الحدیث حصر المراد بالفاحشة المبینة بالسحق فهو کذلک ان لم نحمله علی نفی الاختصاص کما حمله علیه صاحب الجواهر قدس سره،(9) و لکن لایستهشد بمثل
ذلک لوضع الحدیث، بل یعامل معه و مع معارضه معاملة المتعارضین.
ثم انک قد عرفت الاختلاف فی حد السحق، و ان الشیخ فصل بین المحصنة و غیرها، و قال فی المحصنة بالرجم، و یمکن ان یقال: انه یستفاد من حدیث سعد ان المراة المطلقة الرجعیة لیست بمحصنة، فاذا زنت و اقیم علیها الحد لیس لمن ارادها ان یمتنع بعد ذلک من التزوج بها لاجل الحد و ان حدها فی السحق مع کوناه غیر محصنة – بنام علی هذا الاستظهار – الرجم، و هذا و ان لم نعثر علیه فی الاقوال الا انه لیس ببعید منها، و یویده اطلاق بعض الروایات، و لایمنع من الاخذ بها عدم القائل بها لولم یکن غیرها من الروایات ارجح علیها من جهة السند و غیره.
و کیف کان فلیس فی حدیث سعد الا دلالته علی اختصاص «الفاحشة» بالسحق، و دلالته علی کون الحد فیه الرجم مطلقاً.
و الاول یرد بما اختاره فی «الجواهر»(9) من حمله علی نفی الاختصاص. و لا یخفی ان الحمل عرفی، مبنی علی حمل الظاهر علی الاظهر، لاقوائیة ظهور ما دل علی کون المراد من «الفاحشة» الزنا من ظهور دلالة حدیث سعد علی الاختصاص بالسحق، مضافاً الی انه لولم ناخذ بهذا الحمل یعامل معهما معاملة المتعارضین کما مر، کا یعامل معها و مع ما یعارضها و هو ما یدل علی ان شرط الرجم الاحصان، و ان المطلقة الرجعیة محصنة ایضاً معاملة المتعارضین.
الثانی: مما جله شاهداً لوضع الحدیث: ا اشار الیه بقوله: و تضمن ان السحق افحش من الزنا مع اتفاق الامامیة علی انه کالزنا فی الحد او ادون بایجابه الجلد فقط و لو کان من محصنة و هو الاشهر.
اقول: اما کونه افحش من الزنا، فربما یستفاد من بعض الروایات التی فیها التوعیدات الشدیدة علی السحق،(20) و مثل قوله علیهالسلام فی بعضها: «و هو الزنا الاکبر»،(21) و منها روایة سعد هذه.
و اما کون حدها مساویاً مع حد الزانی او ادون منه، و انه الاشهر، فلایدل ذلک علی عدم کونه افحش، لجواز ن یکون ذلک لبعض الحکم، مثل کون الزنا اکثر و امیل الیه مع اشهریة کون حد السحق ادون من الزنا بین القدماء، و مثل الاتفاق الذی نقله عن الامامیة لامنع من مخالفته بعدما نعلم ان القولین اللذین وقع الاتفاق علیهما مبناهما الروایات والاستظهار منها.
و کیف کان وقوع مثل هذه المخالفات بین الاحادیث لایقع مستنداً لردها ورد حجیتها، بل لابد لنا من علاج المخالفة بالوجوه المقررة فی الاصول.
الثالث من الامور التی زعم انها تشهد بوضعه: ما اشار الیه بقوله: و تضمن لعب الحجة علیهالسلام مع ان من علائم الامام علیهالسلام عدم لعبه، ففی خبر صفوان الجمال انه سال الصادق علیهالسلام عن صاحب هذا الامر، فقال: انه لایلهو و لایلعب.(22) و اقبل ابوالحسن موسی علیهالسلام و هو صغیر و معه عناق مکیة و هو یقول لها: اسجدی لربک، فاخذه ابوعبدالله و ضمه الیه و قال: بابی و امی من لا یلهو و لا یلعب.(3) و فی صحیح معاویة بن وهب انه سال
الصادق علیهالسلام عن علامة الامامة، فقال: طهارة الولادة، و حسن المنشا، و لایلهو و لا یلعب.(23) و فی اثباتالمسعودی و الکتاب المعروف بدلائل الطبری فی خبر مشتمل علی خروج جماعة الی الجواد علیهالسلام بعد وفاة ابیه لامتحانه، و منهم علی بن حسان الواسطی، و انه حمل معه من آلات الصبیان اشیاء مصاغة من الفضة بقصد الاهداء و الاتحاف الیه علیهالسلام لطفولیته، قال: فنظر الی مغضباً ثم رمی به یمیناً و شمالاً، فقال: ما لهذا خلقنا الله، فاستقلته و استعفیته فعفا، و قام فدخل و خرجت و معی تلک الآلات،(24) الخبر.
اقول: ما ذکره من ان الامام لایلهو و لا یلعب حق لاریب فیه، و یدل علیه من الروایات ازید مما رواه، کما ان هذا ثابت بدلالة العقل ایضاً، الا ان اللعب یقال علی فعل لم یقصد به فاعله به مقصداً صحیحاً. قال الراغب: و لعب فلان: اذا کان فعله غیر قاصد به مقصدا صحیحا، و قال: اللهو: مایشغل الانسان عما یعنیه و یهمه، یقال: لهوت بکذا، و لیهت عن کذا: اشتغلت عنه بلهو.(25) و امثال هذه الافعال الصادرة من الاطفال یترتب علیها منافع مهمة، مثل: رشد جسمه و نموه و اعتدال اعضائه، حتی ان علماء التربیة و الریاضة یلزمون علی مربی الاطفال تشجیعهم علی هذه الافعال، و لو لم یکن فی طفل رغبة الی هذه الافعال الریاضیة یستدلون به علی عدم صحة جسمه، بل و سلامة روحه.
فان قلت: ان هذه الافعال و ان یترتب علیها بعض المنافع الا ان
الطفل مفطور علیها، لا یقصد بها منفعة.
قلت: نعم ولکن الفرق بینها و بین اللعب و اللهو الذی ینزه عنه الانسان الکامل اوضح من ان یخفی، فالاول قد قصد منه مقصداً صحیحاً تکویناً، وبارادة خالق الانسان عزوجل، و دلیل علی کمال خلقته و تمامیة فطرته، و عدمه دلیل علی النقصان. نعم، لا یفهم الطفل غالباً و نوعاً ما قصد من رغبته الی مانسمیه مجازاً، و من غیر التفات الی الحکم و الغایات التکوینیة لهواً و لعباً، اما الامام فیفهم ذلک، شاعر بهذا الغرض الکاشف عن دقائق حکمة الله تعالی و کمال صنعه.
و الاشکال والاستبعاد بصدور هذه الافعال من الامام الذی اعطاه الله تعالی العلم و الحکم صبیاً قریب من قول من قال: (ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق)(26) فنفی صدور هذه الافعال عنهم علیهمالسلام، لولم یرجع الی اثبات نقص فیهم لایکون کمالاً لهم، ویوول الامر الی تنزیههم من الافعال العادیة التی یستحی الانسان ان یراه الناس فیها، والی نفی مثل الشهوة و المیل الجنسی عنهم، والحال ان بکل ذلک تظهر کمالاتهم الروحیة، و مقاماتهم الشامخة العالیة، و لو راجعنا تواریخ الانبیاء و الائمة علیهمالسلام لوجدنا فیها ازید من ذلک بکثیر، من اظهرها ما وقع بین النبی صلی الله علیه و آله و سبطیه العزیزین علیه حتی فی حال صلاته و فی سائل الاحوال، فهو یلاعبهما و هما یلاعبانه و یقول: نعم المطیة مطیتکما، و نعم الراکبان انتما.(27) و یقول فی الحسین علیهالسلام: حزقة حزقة، ترق عین بقة،(28) و لم یقل احد: ان هذا لعب
لایجوز للنبی صلی الله علیه و آله ارتکابه، او لایجوز لسبطیه علیهماالسلام الرکوب علی النبی صلی الله علیه و آله سیما فی حال الصلاة. و هذه سیدتنا و سیدة نساء العالمین کانت ترقص الحسن علیهالسلام و تقول: اشبه اباک یا حسن…، و قالت للحسین: انت شبیه بابی لست شبیهاً بعلی.(3)
فهل تجد من نفسک ان یکون الانبیاء والاوصیاء محرومین او ممنوعین من هذه الملاطفات التی تقع بین الآباء و الابناء، و من اوضح الشواهد علی لطافة الروح و حسن الخلق و الرحمة و الانسانیة مع ما فیها من الحکم و الرموز التربویة، فتمنعهم من هذا الشوق النفسی و الرغبة؟ فسبحان الذی جعلها من الذ لذائذ الحیاة، و ما یذهب بها متاعبها، و تنسی مشاقها و مرارتها.
الرابع مما استشهد به من مضامین الحدیث لوضعه: ما اشار الیه بقوله: و تضمن منع الحجة اباه علیهالسلام عن الکتابة، و لا یفعل مثل ذلک صبیان العامة الا قبل صیرورتهم ذوی تمیز، فکیف یفعل ذکل مثله علیهالسلام؟
وقد ظهر جوابه من مطاوی ما ذکرناه فی الجواب عن ایراده الثالث، ورکوب مولانا الحسن او الحسین علیهماالسلام علی ظهر رسول الله صلی الله علیه و آله، و قوله صلی الله و علیه و آله: نعم المطیة مطیتکما، و نعم الراکبان انتما. و لا یطلق علی مثل هذه الحرکات اللطیفة و الملاطفات المحبوبة المنع، و لم یقل احد: ان الامام فی حال کونه رضیعاً صبیاً فی المهد یجب ان یترک الاعمال التی جرت سنة الله تعالی علیها فی
الصبیان، او یجب علیه ان یعامل مع والدیه و حاضنته غیرهم خلاف ما هو المالوف عن الصبیان، بل الامر علی خلاف ذلک، قد جرت سنة الله فیهم علی ذلک لحکم و مصالح لعلة یکون منها عدم غلو الناس فیهم فیتخذونهم ارباباً من دون الله تعالی او ابناءه.
الخامس مما استشهد به لوضع الحدیث ما اشار الیه بقوله: و تضمن ابقاء العسکری علیهالسلام رمانة ذهبیة تلع بدائع نقوشها وسط غرائب الفصوص المرکبة علیها للعب ولده، مع ان ذلک عمل مترفی اهل الدنیا، لا مثلهم علیهمالسلام المعرضین عن الدنیا وزخارفها.
اقول: قال الله تعالی: (قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق)،(29) و قال عز اسمه فی سلیمان: (یعملون له مایشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات)،(30) و ان شئت فراجع سیرة الانبیاء سیما سیرة سلیمان علی نبینا و آله و علیهالسلام، فقد کان له قصور و نساء و اماء کثیرة، حتی قیل: انه کان له الف امراة، و کان یجلس علی العرش، وروی: انه کان یخرج الی مجلسه فتعکف علیه الطیر، و یقوم له الانس و الجن حتی یجلس علی سریر،(31) و قد روی فیما توسع له و توسع به ما یستعجب منه،(32) و مع ذلک لم یقل احد: ان کل ذلک عمل مترفی اهل الدنیا، و خلاف الاعراض عن الدنیا.
و فی الحدیث: «لیس الزهد فی الدنیا باضاعة المال، و لا تحریم
الحلال، بل الزهد فی الدنیا ان لاتکون بما فی یدک اوثق منک بما عند الله)(33) و قال مولانا امیرالمومنین علیهالسلام «الزهد کله بین کلمتین من القرآن، قال الله سبحانه: (لکیلا تاسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم) و من لم یاس علی الماضی و لم یفرح بالآتی فقد اخذ الزهد بطرفیه»،(34) هذا هو الزهد، و لا یلزم معه ترک الانتفاع بما احله الله تعالی و الالتذاذ بالملذات، بل یجمع معه الانتفاع بکل ما انعم الله تعالی به علی الانسان من نعم الدنیا، لان المترفین اخذوا بالنعم حباً للدنیا الدنیة فیصعب علیهم ترکها، دون هولاء. فانهم یترکون الدنیا بلا عناء و مشقة، لافرق عندهم فی مقام الانفاق بین الرمانة الذهبیة و الرمانة الطبیعیة. قال امیرالمومنین علیهالسلام فی وصف حجج الله تعالی: استلانوا ما استوعره المترفون،(35) فهم کما قال امیرالمومنین علیهالسلام: شارکوا اهل الدنیا فی دیناهم، ولم یشارکهم اهل الدنیا فی آخرتهم، سکنوا الدنیا بافضل ما سکنت، و اکلوها بافضل ما اکلت، فحظوا من الدنیا بما حظی به المترفون، و اخذوا منها ما اخذه الجبابرة المتکبرون، ثم انقلبوا عنها بالزاد المبلغ و المتجر الرابح.(36)
ادن فما شان هذه الرمانة الذهبیة التی لم تکن اصلها من الذهب، بل کانت منقوشة به، و ما کان قیمتها، و من این علم انه ابقاها؟ فلعلها اهدیت الیه فی ذلک الحال کما یشعر به قوله: قد کان اهداها بعض روساء اهل البصرة. و یظهر من الفاظه انه بالغ فی توصیفها، و ما کان
اعجابه بها الا لانه رآها بنی یدی مولاه، و انها کانت الواسطة لملاطفته علیهالسلام مع قرة عینه، ولو وصف غیر الرمانة ایضاً مما کان فی البیت من الاشیاء والاثاث کان توصیفه لها مثل ذلک، فعین مثل عینه التی تشرفت برویة مولانا العسکری و ولده العزیز الذی بشر به الانبیاء الائمة علیهمالسلام، و وقعت علی الجمال الذی لیس فوقه جمال الا جمال الله – جل جماله -الذی هذا الجمال منه، یری کل ما یری متعلقاً بهذا الجمال جمیلاً، و یصفه باحسن ما بامکانه من الالفاظ البلیغة، و العبارات اللطیفة.
السادس مما تمسک به الاثبات وضع الحدیث: تضمنه انکار تفسیر «خلع النعلین» فی آیة: (فاخلع نعلیک)(37) به معناه الظاهری و تاویله بنزع حب الاهل من القلب.
قال: و تضمن الانکار فی تفسیر آیة (فاخلع نعلیک) بما فیه مع ان الصدوق نفسیه روی فی «العلل» عن ابنالولید عن الصفار عن یعقوب بن یزید عن ابن ابیعمیر عن ابان یعقوب بن شعیب عن الصادق علیهالسلام قال: قال الله تعالی لموسی (فاخلع نعلیک) لانها کانت من جلد حمار میت،(38) و الخبر صحیح او کالصحیح، حیث ان اباناً من اصحاب الاجماع علی فرض صحة نسخة الکشی فی کونه ناووسیاً مع ان الراوی للخبر ابنالولید النقاد للآثار. و ایضاً: قال تعالی ذلک لما اراد بعثته، فلا معنی لقوله فی الخبر:«استجهله فی نبوته» فالانبیاء کانوا لایعرفون شیئاً من الشیئاً من الشریعة قبل الوحی الیهم بها، ثم من
این ان صلاة موسی علیهالسلام کانت فیها؟ و من این اتحاد الشرائع فی مثله؟(39)
اقول: نحن نتکلم اولاً فی دلالة الآیة الکریمة بالنظر الی ظاهرها، ثم ننظر ای التفسیرین اقرب الی الظاهر، فنقول: الظاهر ان موسی علیهالسلام امر بخلع نعلیه احتراماً للواد المقدس کما هو شان کل مکان مقدس یخلع الناس النعال عند ورودهم فیه، و کما نری یخلعون نعالهم عند دخولهم المساجد و الشاهد و المقات الشریفة، و هذا علامة تعظیمهم لهذا المکان، و امر الله تعالی نبیه موسی بذلک ایذاناً بانه دخل الوادی المقدس، و یظهر منها ان موسی کان عالماً بان ادب الورود و الکون فی المکان المقدس خلع النعلین، و ان الامر لم یکن مولویاً بل کان ارشادیاً، و اخباراً بانه وقع فی هذا المکان المقدس، فیلزم علیه خلع نعلیه، و سواء کان مولویاً او ارشادیاً، و سواء کان «طوی» اسم هذا الوادی او کا خبراً ل«ان»، و حکایة عن الحالة الحاصلة لموسی، فالمناسب للتعظیم خلع النعلین. هذا ما یستفاد من ظاهر الآیة.
و اما تفسیرها بحسب الروایات فنقول: ان القانون فی الروایتین المتعارضتین اذا کانتا متضمنتین لحکم من الاحکام العملیة و الفروع الفقهیة الجمع العرفی بینهما ان امکن، و الا فالرجوع الی المرجحات المذکورة فی باب التعادل و الترجیح ان کان لاحداهما ترجیح علی الاخری، و الا فالحکم هو التخییر کما بین فی محله، الا ان لازم ذلک لیس الحکم بکذب الروایة التی رجح غیرها علیها و الحکم بوضعها، کام ان فی صورة التخییر لایحکم بتساقط احدما عن الحجیة راساً، بل یوخذ بهما
فی نفی القول الثالث، فکلتاهما حجة لولا ابتلاء کل واحدة منهما بالاخری.
و علی هذا، علی فرض ترجیح الخبر الذی فسر الآیة بان الله تعالی انما امر موسی بخلع نعلیه لانها کانت من جلد حمار میت، مثل روایة یعقوب بن شعیب عن الصادق علیهالسلام المتقدمة، یجب الاخذ بها بالحکم الظاهری، و هو وجوب تصدیق العادل، والبناء العملی علی خبره، ولا یستلزم من ذلک سقوط الخبر من الحجیة بالمرة فیما لایعارضه خبر آخر، و لا یجوز الحکم بوضعه و کذبه بمجرد هذا التعارض ورجحان الآخر علیه، فما ذکره الناقد هنا لایوجب خللاً فی الحدیث، و لا وهناً فیه، فلیس هنا الا ان الشارع تعبدنا بالاخذ بما فیه المرجح فی مقام العمل، و لا یخفی علیک انه لیس مجرد معاضها خبر آخر اخذنا به علی ما تقتضیه القواعد فی مورد تعارضهما موجباً لترک الآخر فی غیر مورده، فلا یترک خبر «کمالالدین» لان بعض مضمونه معارض لمضمون خبر ابنشعیب، و ان کان الاخیر صحیح السند الاول ضعیف السند.
و بعد ذلک کله ننظر الی مضمون خبر «کمالالدین» بالقیاس الی خبر ابنشعیب، فنری ایهما اوفق بالآیة، فنقول: اما تفسیر الایة بانه انما امر الله تعالی نبیه موسی علی نبینا و آله و علیهالسلام بخلع نعلیه لانها کانت من جلد حمار میت، فهو خلاف الظاهر، فان الظاهر: ان خلع النعلین بما انها نعلین تعظیم للواد المقدس، و ان الوقوف مع النعلین فی هذا الوادی خلاف التعظیم و التکریم، لا لانها کانت من جلد حمار میت، فیجوز علیه الورود و الوقوف مع النعلین لولم تکن من میتة، فهذا مخالف لظور الکتاب، و موجب لاختلال شرائط حجیة الحدیث، لان
التعراض اذا وقع بین ظاهر الکتاب و ظاهر الخبر لاشک فی ان الکتاب هو الحجة، فلولا ابتلاء خبر یعقوب بن شعیب بالمعارض ایضاً مثل خبر «کمالالدین» لایجوز الاستناد به من جهة معارضة ظاهر الکتاب.
لایقال: ان الحدیث فی مفاده اظهر و انص من دلالة الکتاب علی موضوعیة خلع النعلین فی آداء التعظیم و تحقق التکریم، فانه یقال: مناسبة الحکم و الموضوع، واقتضاء شرافة المکان، و عرفیة خلع النعلین فی مقام التعظیم توید ظهور الکتاب فیما هو ظاهر فیه عرفاً.
و لا یخفی علیک ان التعارض هنا لیس من تعارض المقید و الخاص مع المطلق والعام، بل التعارض و التخالف وقع بینهما بالتباین، و علی هذا یسقط الاستشهاد لوضع حدیث سعد بمخالفة مضمونه لحدیث یعقوب بن شعیب. هذا بالنظر الی تفسیر الآیة بروایة یعقوب والاستشکال فیه.
و اما بالنظر الی حدیث سعد فالظاهر منه انه ساله علیهالسلام عن تاویل الآیة لا عما یستفاد منها بحسب ظهورها العرفی الحجة، فلا منافاة بین الظهور و استفادة الامر بخلع النعلین، لانه لاینبغی تادباً الورود و الوقوف فی هذا الوادی المقدس و کل مکان ذی شرافة مع النعلین، والتاویل المذکور الذی لایعلمه الا الله و الراسخون فی العلم.
و علی هذا لا یراد علیه بان جعل «نعلیک» کنایة و استعارة عن حب الاهل مجاز یحتاج الی قرینة، و لا قرینة، مع ان الامر بالنزع، لو کان المراد بالنعلین حب الاهل کان للدوام، و ینافیه تعلیه (انک بالواد المقدس طوی)، فان هذا یقال لوقلنا: بان ذلک هو المتبادر الی الذهن بحسب الظهور العرفی، لا اذا قلنا بحسب التاویل الذی ورد من اهله،
مضافاً الی ان باب الاستعارة واسع، والمعیار فی استحسانه الذوق السلیم، و خفاء القرینة علینا لا یقتضی عدم وجودها بین المتکلم و مخاطبه، فلعله کان حافیاً و التعلیل یقتضی دوام الامر، فان التشرف بالواد المقدس و التکلم مع الله تعالی یقتضی نزع حب غیر الله تعالی من القلب، و ان یکون ابداً ملازماً له، مخلصاً محبته الله.
لایقال: علی هذا یدور الامر بین رفع الید عن ظاهر الآیة بروایة ابنشعیب او بروایة سعد و الترجیح بحسب السند مع الاولی، لانه یقال: خبر ابنشعیب معارض لظاهر ما یستفاد من الکتاب، و هو ان الامر بخلع النعلین کان للتعظیم کما یدل علیه خبر ابنشعیب ایضاً، فانه قد دل علی ذلک و ان خصصه بما اذا کان النعل من جلد حمار میت، و معارضته للکتاب انما یکون لاجل دلالة الخبر علی اختصاص التعظیم بما اذا کان النعل من جلد حمار میت مع ان العرف لا یساعد مع اختصاصه بخصوص هذا المورد، و یری تفسیره بالمورد منافیاً للاحترام و التعظیم، فحدیث ابنشعیب مردود من جهة دلالته بهذا الاختصاص و نفی الباس عن سائر الموارد، و اما کون المراد من «خلع النعلین» خلع محبة الاهل فهو تفسیر لاینفی رجحان، خلع النعلین، و ان کانت الآیة لیست بصدد بیان هذا الرجحان، فتامل حتی لایشتبه علیک الفرق بین التفسیرین بالنسبة الی مایستفاد من ظاهر الآیة. هذا.
و اما قوله: و ایضاً قال تعالی ذلک له لما اراد بعثته، فلا معنی لقوله فی الخبر: استجهله فی نبوته، فالانبیاء کانوا لایعرفون شیئاً من الشریعة قبل الوحی الیهم بها، ثم من این ان صلاة موسی علیهالسلام کانت فیها؟ و من این اتحاد الشرائع فی مثله… الخ.
ففیه: اولاً: ان کلامه هذا غریب منه، فانه مثل الاجتهاد فی مقابل النص، فان الحدیث یدل علی ان الامر بخلع النعلین لم یکن لبیان حکم شرعی ابتدائی کما استظهرنا ذلک من الآیة ایضاً، و ان موسی کان یصلی فی نعله هذا، و بعد ذلک یتجه ما اورد فی الحدیث علی التفسیر الذی زعمه الفقهاء، ورد الحدیث بانکار ذلک، والتردید فی ان صلاة موسی علی نبینا و آله و علیهالسلام کانت فیها، و فی اتحاد الشرائع فی مثله بعد دلالة الحدیث علیه، فی غیر محله و من الهفوات.
السابع من الوجوه التی توهم انها تشهد بوضع حدیث سعد: تضمنه ان الله تعالی اوحی الی موسی ان انزع حب اهلک من قلبک ان کان محبتک لی خالصة، مع ان محبة الخالق علی وجه و محبة الخلائق علی وجه، و لا یزاحم الثانی الاول و لا ینقضه، کیف و قد قال نبینا صلی الله و علیه و آله و هو اکمل الرسل و افضلهم: حبب الی من دنیاکم ثلاث: النساء… الخبر، و قال الصادق علیهالسلام من الاخلاق (اخلاق – ظ) الانبیاء حب النساء، و قال علیهالسلام: ما اظن رجلاً یزداد فی الایمان (او فی هذا الامر) خیراً الا ازداد حباً للنساء. و انما المذموم حب یوجب مخالفة امره تعالی و نهیه، قال عزوجل: (قل ان کان آباؤکم و ابناؤکم… الی قوله: احب الیکم من الله و رسوله) الآیة، مع ان جعل «نعلیک» کنایة و استعارة عن حب الاهل مجاز یحتاج الی قرینة، و لا قرینة، مع ان الامر بالنزع، لو کان المراد بالنعلین حب الاهل کان للدوام، وینافیه تعلیله: (انک بالواد المقدس طوی).(40)
اقول: اولاً: ان توهم التخالف و التعارض بین مثل حدیث سعد
الذی یستفاد منه الترغیب الی الاخلاص فی المحبة و کمال التوحید فیها و ما ذکره من الآیات ناشیء من عدم التامل فی المراد من الطائفتین من الآیات و الاحادیث، فالطائفة الاولی تنظر الی مقام اندکاک کل محبة و محبة کل شیء فی محبة الله، فلا محبوب للمحب الا هو، فکل حب و محب یفنی عنده، فلایری شیئاً، و لا یحب احداً سواه، و لا یلتفت الی رویته ماسواه و حبه ماسواه کما اذا کان الانسان مشغول القلب بالتفکر فی امر ینسی ماسواه حتی نفسه، و حتی ینسی اشتغاله بالتفکر فیه، و لما کان موسی علیهالسلام فی هذا المشهد العظیم مشتغل القلب بامر اهله لانه جاء لیقتبس ناراً، و امرهم بالمکث لان یاتیهم منها بقبس، امره تعالی بان یفرغ قلبه له و لما یوحی الیه فی هذا المشهد المقدس، فالوصول بهذه المرتبة الرفیعة یناسب ترک الاشتغال بغیر الله تعالی و التوجه الی غیره و الی محبة الاهل و الولد، و علی هذا الشان و اعلی مرتبته کان رسول الله صلی الله علیه و آله فی حال نزول الوحی الیه و غیره من الحالات المقتضیة لذلک، فالشوون متفاوتة، و المشاهد و المقامات المتعالیة القدسیة لاتقاس مع غیرها من الشوون و المقامات التی لابد للنبی و الولی التلبس بها، و لا یجوز فی الحکمة ترفعهما عنها، بل هما ماموران بهما، متقربان بهما الی الله تعالی.
و اما المشهد الذی هو مشهد ظهور محبة الله و الانقطاع الیه، و مشهد التشرف بتکلیم الله تعالی یقتضی ترک الاشتغال بغیره، و فناء کل حب و حبیب فیه، و لذا اسرع موسی بعد ذلک الی الذهاب الی فرعون امتثالاً لامره و ترک اهله علی حالهم، و هذا شان ترفع فیه النفس الانسانیة الی اعلی المراتب الروحانیة و القدسیة الملکوتیة.
و اما شانه فی حال یوصف بحسبه بحب الاهل و المال و الولد، و یشتغل بحبهم و ملازماته، فهو ایضاً شان من شوونه، ولکن لیس اشتغاله بالله کاشتغاله به فی الشان الاول، فاشتغاله به فی الاول یتحصل له بغیر واسطة، و فی الثانی شغله به یتحقق بواسطة غیره، و یجوز فی هذا المقام الجمع بین الحبین.
و بعبارة اخری نقول: فعلیة اشتغال القلب بمحبة الله فی مشهد من مشاهد القرب و معراج الانس تنافی اشتغاله الفعلی بمحبة غیر الله و التوجه به، کما ان فعلیة اشتغال القلب بحب النساء لاتجتمع مع الاشتغال الفعلی التام بحب الله تعالی. و ان شئت الشهاد لذلک فعلیک بالرجوع الی الادعیة، ففی ذیل دعاء عرفة المنسوب: «انت الذی ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتی لم یحبوا سواک، و لم یلجاوا الی غیرک» هذا، و لا یخفی علیک قصور عباراتنا عن بیان حقیقة هذه المنازل و المشاهد، سیما اذا کان النازل فیها و شاهدها الانبیاء و الاولیاء.
و ثانیاً: ما ذکره من ان المذموم حب یوجب مخالفة امره تعال و نهیه صحیح لاریب فیه، ای لایترتب علی حب غیره اذا لم یود الی مخالفة اوامره و نواهیه عقاب و ذم مولوی، و الآیة (قل ان کان آباؤکم)(41) ناظرة الی ذم هذا الحب المودی الی العصیان و المخالفة، و اما غیره فلم یکلف الله عباده بترکه و ان رغبهم بالجهاد لترک بعض انواع کما رغبهم الی بعض انواعه الاخری، الا انه لاریب فی ان شغل القلب بالله تعالی، والانصراف من کل شیء الی الله، والانقطاع به ممدوح شرعاً، و کلما کان ملازمة النفس بذکر الله تعالی و مداومته به
اقوی و اتم کان العبد الی الله اقرب، و لو کان جائزاً فی حکمة الله تعالی ان لا ینصرف عبده الی غیره مما یتوقف به نظام العالم و بدور مداره ابتلاء الخلق، لکان اللازم علی العبد ان لا ینصرف منه الی غیره.
فعلی هذا نقول: ان حب الاهل و المال و الولد لیس مذموماً بالاطلاق، الا ان الاشتغال التام بالله تعالی، و شغل القلب بمحبته فی بعض الاحوال، و مثل المقام الذی تشرف به موسی علی نبینا و آله و علیهالسلام ممدوح، بل لازم من لوازم العبودیة و معرفة الربوبیة، و ینبیء عن ذلک کله قوله صلی الله علیه و آله: «لی مع الله وقت لایسعه ملک مقرب و لا نبی مرسل»،(42) و قوله فی الحدیث القدسی:«انا جلیس من ذکرنی»،(43) و قوله صلی الله علیه و آله: من ذکر الله فی السوق مخلصاً عند غفلة الناس و شغلهم بما فیه کتب الله له الف حسنة، و یغفر الله له یوم القیامة مغفرةً لم تخطر علی قلب بشر».(44)
و ثالثاً: دعواه – ان جعل «نعلیک» کنایة و استعارة عن حب الاهل مجاز یحتاج الی قرینة، و لا قرینة فیها – ان الظاهر ان هذه الاستعارة کانت معهودة عند اهل اللسان، بل و غیرهم من سائر الالسنة، و لذلک حکی: ان اهل تعبیر الرویا یعبرون النعلین بالاهل، و فقدانها بفقدان الاهل،(45) مضافاً الی انه یکفی فی القرینة کون النعلین من اللباس، و اطلاق اللباس
علی الزوجه فی (هن لباس لکم و انتم لباس هن)(46)
و اوضح من ذلک کله: ان السوال فی حدیث سعد وقع عن تاویل الآیة، لاعن تفسیرها، و لذا لاینافی ذلک التاویل کون المراد بالنعلین غیر مایراد بها فی العرف و اللغة، کما لاینافی ایضاً لوکان المراد من ظاهر الآیة الامر بنزع النعلین لانها کانت من جلد حمار میت و ان کان فی هذا الاحتمال ما ذکرناه مما یرد کونه المراد، و الله اعلم.
و رابعاً: قد ظهر مما ذکرناه انه لایلزم من کون المراد بنزع النعلین نزع حب الاهل ان یکون ذلک للدوام، بل یصح ذلک و لو کان لعلة حضوره فی مشهد تکلیم الرب معه، و التعلیل یوید ماذکرناه من عدم منافاة بین الامر بنزع حب الاهل فی هذا المقام الشریف و بین ماورد فی الترغیب الی حب الاهل. هذا.
و لا یخفی علیک ان بعد امکان الجمع بین روایة سعد و غیره من الروایات لایجوز القول بمخالفتها مع غیرها، والاستشهاد بها لوضعها، سامحنا الله و ایاه، و وفقنا لسلوک الطریقة المستقیمة، و هدنا الی السلیقة السلیمة.
الثامن من المضامین التی استشهد بها لوضع حدیث سعد: ما فیه من تفسیر «کهیعص» مع ان الاخبار وردت بغیر ذلک کلها دالة علی ان «کهیعص» من اسماء الله تعالی.
و فیه: اولاً: ان ذلک علی سبیل التاویل، و سائر الاخبار ورد علی سبیل التفسیر.
و ثانیاً: لامنافاة بین هذه الاخبار، و لا دلالة لها علی حصر المراد بما
فیها بعد ما کانت الحروف المقطعة القرآنیة من الرموز، فیجوز ان یکون کل حرف منها رمزاً للعلوم الکثیرة، و مفتاحاً لابواب من المعارف و الامور الغیبة، و هذا نحو قوله علیهالسلام: علمنی رسول الله صلی الله علیه و آله الف باب من العلم، فانفتح لی من کل باب الف باب.(47)
التاسع: تضمنه ان الیهود کانوا یخبرون بظهور محمد صلی الله علیه و آله یسلط علی العرب کتسلط بختنصر علی بنی اسرائیل، و انه کاذب، مع انه خلاف القرآن، فانه تضمن انهم یوعدون اعداءهم به صلی الله و علیه و آله و انه اذا ظهر ینتقم لهم منهم، قال الله تعالی: (و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا فلما جاءهم ماعرفوا کفروا به)، وورد: ان الانصار بادروا بالاسلام لما سمعوا من الیهود فیه، فقالوا: هذا النبی الذی کانت الیهود یخبروننا به.
اقول: هذا ایضاً عجیب، فان ما یدل علیه حدیث سعد: ان الیهود کانوا یقولون کذا و کذا عنه صلی الله علیه و آله، و کانوا یکذبونه، و تکذیبهم ایاه قد ورد فی القرآن المجید لامریة فیه، و من جملة ما یدل علی انکارهم وردهم رسالته هذه الآیة: (وکانوا من قبل یستفتحون…)(48) فای منافاة بین کونهم مخبرین برسالته قبل دعوته و بعثته او قبل ولادته، و بین انکار هم حسداً و عناداً للحق؟ والانصار ایضاً آمنوا بالحق لما سمعوا من الیهود قبل ذلک من البشارة بالنبی صلی الله علیه و آله فی التوارة مع انهم بعد ذلک لم یومنوا به وانکروه، الا القلیل منهم کعبد الله بن سلام و غیره.
ان قلت: ان الآیة الکریمة انما تدل علی ان الیهود کانوا قبل البعثة یستفتحون علی الذین کفروا، و کانوا یخبرون عن ظهور النبی صلی الله علیه و آله و یصدقونه، فلما جاءهم ماعرفوا کفروا به، و الروایة قد دلت علی انهم یکذبونه قبل ذلک.
قلت: ما دلت علیه الروایة: ان المجالسین لهما کانوا یکذبونه، و لعل مجالستهما ایاهم کانت للاستخبار عن حاله صلی الله علیه و آله و مال حاله، و کانت بعد البعثة، و لاراد لاحتمال ان یکون طائفة من الیهود کانوا یکذبونه قبل ذلک تصعباً؛ لعلمهم بانه من العرب و من ولد اسماعیل علی نبینا و آله و علیهالسلام، و بعد جواز الجمع بین ظاهر الآیة و الروایة باحد الوجهین المقبولین عند العرف یرفع الاشکال، و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
العاشر: تضمنه ان الرجلین کانا یجالسان الیهود، و یستخبرانهم عن عواقب امر محمد صلی الله علیه و آله مع انهما لم یکونا اهل ذلک، لاسیما الثانی الذی کان جلفاً، جافاً، و حدیث اسلامه معروف، و ای مانع من ان یکون اسلامهما طوعاً و یصیران اخیراً منافقین، فکم من مومن صار کافراً فضلاً عن ان یصیر منافقاً، قال الله تعالی: (ان الذین آمنوا ثم کفروا) الم یکن ابلیس ملکاً(49) مقرباً ثم صار رجیماً لعیناً؟ فای استبعاد من ان یومن الرجلان طوعاً ثم یکفران حسداً منهما بمقام امیرالمومنین علیهالسلام، و استنکافاً عن طاعته کما کفر ابلیس بسبب آدم علیهالسلام؟ الم یخبر الله تعالی بانتظار وقوع الارتداد من عامة الامة فی قوله عزوجل: (و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان
مات او قتل علی اعقابکم)؟.(50)
اقول: سبحان الله! عیجب عجیب، یا هذا! ماتقول و مع من تتکلم و علی من ترد؟! (ما هکذا تورد یا سعد الابل) علی فرض صحة سند الحدیث، بل و علی البناء علی ضعفه لایجوز التکلم فیه ورده بهذا البیان الخارج عن حد الادب، فاذا یجوز ان یکون اسلامهما طوعاً و یصیرا اخیراً من المنافقین لم لایجوز ان یکون طمعاً؟
و ای دلالة فی قصة ابلیس علی وجوب کون ایمانهما طوعاً؟ و من این علمت ان ابلیس الذی ظهر کفره عند امره بالسجود لآدم لم یکن کافراً منافقاً قبل ذلک؟
و من این تستدل بقوله تعالی: (و ما محمد الا رسول) علی انهما کانا مسلمین مومنین ثم ارتدا بعد ذلک؟ ولم تفرق بین الارتداد و النفاق، فیجوز ان یکون الشخص منافقاً لم یحکم علیه بالکفر و الارتداد فی الظاهر، فاذا اظهر نفاقه ورد و صیة النبی صلی الله علیه و آله ورد و لایة ولی الامر ارتد بذلک.
و من این قلت: ان الآیة اخبار بانتظار وقوع الارتداد من الامة؟ ثم کیف تقول بانتظار وقوعه من عامة الامة و لا تستثنی احداً منهم حتی الذین لم یرتدوا و علم الله تعالی بانهم لایرتدون؟
کانک تتکلم مع مثلک، او ترید ان تباحث مع الامام بقول: لم و لانسلم، ما هذا ادب التسلیم لله تعالی و النبی ولاوصیائه و خلفائه علیهمالسلام.
الحادیعشر: ما اشار الیه بقوله: و تضمن انه لم لم ینقض سعد
دعوی خصمه باخراج النبی ابابکر معه الی الغار بانه لم لم یخرج باقی الاربعة معه لانهم صاروا ایضاً خلفاء مثل ابیبکر مع انه لاینقض دعواه، فان للخصم ان یقول: انی لم اقل اخرجه للخلافة المجردة، بل لانه اسس سلطنة المسلمین، و شکل دولة لهم، و لم فرق بین البانی لبیت و الجائی الی بیت ممهد.
اقول: کان لسعد و لغیره ممن یناظر مع هولاء ان یقول: اذا کان السبب لاخراجه معه علمه بانه یلی الخلافة من بعده، فهو کان عالماً بان باقی الاربعة یلونها واحداً بعد واحد، فیجب علیه اخراج الاربعة معه، و ان کان السبب انه یکون کذا و کذا کان لسعد ان یجبیه بانه ماکان کذا، و ان خلافته کما اخبر عنه عمر کانت لفتة و قی الله الامة شرها، و ان غیره مثل عمر کان ادهی منه، و ما کان ما صدر منه باقل مما صدر من ابیبکر علی رای القوم وزعمهم لولم یکن باکثر و اعظم، و اما ماصدر من علی علیهالسلام من بیان الشریعة و تفسیر القرآن، و المعارف الحقیقة، و ما نحتاج الیه فی امورنا الدینیة و الدنیویة والاخرویة و ما علم الامة من علم تاویل القرآن والجهاد مع الناکثین و القاسطین و المارقین البغاة، فلایحصیها احد الا الله تعالی.
و کان الناقد رای ذلک، ای تاسیس سلطنة المسلمین و تشکیل دولتهم من اعمال ابیبکر، و لذا رای انه لایمکن لسعد الجواب عنه و لم یلتف الی انه لم یکن وحده فیما کانوا بصدده من السلطة علی المسلمین و الاستیلاء علیهم، بل کانوا حزباً و جماعة یعملون لذلک من عصر النبی صلی الله علیه و آله، و لم یکن مقصدهم تاسیس الحکومة للمسلمین، بل کان مقصدهم الاستیلاء علی الامور و علی السلطان،
و منع امیرالمومنین علیهالسلام عن حقه.
الثانیعشر: اشتمال حیدث سعد بن عبدالله علی موت احمد بن اسحاق فی حیاة العسکری علیهالسلام، و بعثه علیهالسلام خادمه المسمی بکافور لتجهیزه، مع ان بقاء احمد بعده علیهالسلام امر قطعی اتفاقی… الخ.
اقول: هذا اقوی ما تشبث به لاثبات جعل الحدیث، و لاننکر استصعاب الجواب عنه لو کان احمد بن اسحاق المذکور فی هذا الحدیث هو احمد بن اسحاق بن سعد الاشعری الحی بعد وفاة مولانا ابیمحمد علیهالسلام، اما لو احتملنا انه غیره یرتفع الاشکال، و لا دلیل علی کونهما واحداً و ان لم یکن دلیل علی کونهما متعددا لولم نقل بان نفس هذا الحدیث دلیل علی التعدد، سیما مثل احمد بن اسحاق الاشعری المعاصر لابیه، و لاریب انه لولم یکن عارفاً باحوال الرجال کان عارفاً بمثله، یعرفه معرفة تاملة، و هو مع ذلک اخرج هذا الحدیث محتجاً به فی کتاب مثل «کمالالدین».
فلو کان احمد بن اسحاق المذکور فیه هو هذا الذی توفی فی عصر الغیبة الصغری دون عصر الامام العسکری علیهالسلام، کیف لم یتفطن به؟ لایجوز ذلک و لا نقبله، فیدور الامر بین ان نقول: بعدم تفطن مثل الصدوق – قدس سره – بهذا الامر القطعی الاتفاقی المشهور و المعروف الذی لایخفی علیه مثله، او ان نقول: بدس هذا الحیدث فی کماله و انه لم یخرجه فیه و زاد علیه بعض الوضاعین کله او ذیله الذی لم یخرجه صاحب «الدلائل»، او ان نقول: بتعدد المسمی باحمد بن اسحاق.
و المتعین الثالث کما لایخفی، و مجهولیة حال المذکور فی حدیث سعد لایدل علی ضعفه، بل یستظهر منه ان الصدوق کان یعرفه بانه کان خیر اهل البلد. و الحمدلله علی الهدایة.
1) الحجرات: 6.
2) الاخبار الدخیلة: ج 1 ص 98.
3) المصدر نفسه.
4) هو سیدالطائفة و مجدد المذاهب الامام البروجردی قدس سره.
5) راجع کمالالدین: ج 2 ص 442.
6) راجع الاخبار الدخیلة: ج 1 ص 104 – 98.
7) الطلاق: 1.
8) المفردات: ص 68 و 373.
9) جواهرالکلام: ج 32 ص 334 کتاب الطلاق.
10) روحالمعانی: ج 28 ص 117، روائعالبیان: ج 2 ص 601 و اللفظ منه نقلا عن روحالمعانی.
11) نورالثقلین: ج 5 ص 350 نقلا عن الکافی.
12) نفس المصدر نقلا عن الفقیه.
13) النهایة: ص 534.
14) النهایة: ص 706.
15) الوسیلة (المطبوعة ضمن الجوامع الفقهیة): ص 761.
16) الوسیلة: ص 781.
17) المختصر النافع: ص 202.
18) المصدر نفسه: ص 219.
19) تحریرالاحکام: ج 2 ص 75 و 225.
20) راجع الوسائل: ج 14 ص 260 کتاب النکاح، باب تحریم السحق.
21) الوسائل: ج 14 ص 262 نقلاً عن الکافی.
22) الکافی: ج 1 ص 311.
23) الکافی: ج 1 ص 284.
24) البحار: ج 50 ص 58 نقلاً عن دلائل الطبری مع اختلاف یسیر، و راجع اثباتالوصیة: ص 86 و ما فی المتن موافق له.
25) المفردات: ص 450 و 455.
26) الفرقان: 7.
27) البحار: ج 43 ص 286 نقلا عن المناقب.
28) نفس المصدر السابق.
29) الاعراف: 32.
30) سبا: 13.
31) البحار: ج 14 ص 71.
32) راجع البحار: ج 14 ص 80.
33) سفینةالبحار: ج 1 ص 568.
34) نهجالبلاغة صبحی الصالح: ص 553 خطبة 439.
35) نهجالبلاغة صبحی الصلاح: ص 497 الحکمة 147.
36) نفس المصدر ص 383 من کتابه علیهالسلام الی محمد بن ابیبکر.
37) طه: 12.
38) عللالشرائع: ج 1 ص 63.
39) الاخبار الدخیلة: ج 1 ص 100-99.
40) الاخبار الدخیلة: ج 1 ص 100.
41) التوبة: 24.
42) انظر البحار: ج 18 ص 360.
43) الوسائل: ج 1 ص 220 نقلاً عن الفقیه و التوحید و العیون، و فی ج 4 ص 1177 نقلاً عن الکافی.
44) الوسائل: ج 4 ص 1190 نقلاً عن عدة الداعی.
45) راجع تعطیر الانام فی تعبیر المنام: ج 2 ص 306، و تفسیر الاحکام لابنسیرین المطبوع بهامش تعطیر الانام: ج 2 ص 228.
46) البقرة: 187.
47) راجع البحار: باب علمه علیهالسلام و ان النبی صلی الله علیه و آله علمه الف باب ج 40 ص 127.
48) البقرة: 89.
49) و هذا مخالف لقوله تعالی: (کان من الجن)، فتامل.
50) الاخبار الدخیلة: ج 1 ص 101.
